22 de diciembre de 2014

Desarrollo comarcal desde adentro: el sistema de nainu alternativa productiva, social y ecológica

Geodisio Castillo
Nainu familiar en la comunidad de Cangandi. Foto: Gubiler, 2012

El pueblo dule ha experimentado cambios durante las últimas cuatro décadas. La población dule contemporánea hace esfuerzos por participar en todos los aspectos de la vida nacional. Sin embargo, el desarrollo nacional con modelos externos, están lejos de atender sus necesidades, intereses y aspiraciones, porque las políticas de desarrollo nacional no han superado los errores del pasado. Debido a la pobre visión que se tiene de los pueblos indígenas en transición, creen que las sociedades indígenas no tienen alternativas al “subdesarrollo” que se les impone desde afuera, entonces consideran que necesitan recibir mayor “ayuda” del Estado. Por derecho el Estado-Nacional debe asignar presupuesto a las Comarcas y territorios de los pueblos indígenas del país.

En su afán de ofrecer alternativas a la problemática de los pueblos indígenas de Panamá, en su introducción el Plan de Desarrollo Integral de Pueblos Indígenas de la República de Panamá (Plan DIPORP)[1], señala: El Estado históricamente ha carecido de una política integral de desarrollo de los pueblos indígenas. Se les ha considerado siempre como minorías étnicas, objeto de integración en el resto del País y no como pueblos con identidad propia. Las acciones del Estado han estado dirigidas con el fin de “Civilizarlos”, perdiendo de vista que cuentan con instituciones propias y autónomas. Los asuntos indígenas han sido tratados por el Estado de forma segmentada, dispersa y con acciones puntuales, improvisadas y de coyuntura, sin existir una estrategia de Estado para tratar el desarrollo de los Pueblos Indígenas y el ejercicio de sus derechos de forma integral.

Y sigue señalando: Entre los problemas más acuciantes que afecta el pleno desarrollo de los Pueblos Indígenas de Panamá se encuentran el alto índice de pobreza producto de la mala distribución de ingresos, la marginación y exclusión social; falta de oportunidades para la generación de ingresos y empleos, desigualdad de cobertura de los servicios básicos e infraestructura que resultan en índices alarmantes de desnutrición, mortalidad infantil y analfabetismo; precarias condiciones de viviendas, entre otras.

Inequívocamente la cultura occidental colapsa y por eso tiene adheridos estigmas como el de la pobreza, la desnutrición y la dependencia productiva de los pueblos indígenas en la sociedad panameña. Por otro lado, también tenemos a los que acompañan a los pueblos indígenas, enarbolando banderas de defensores de la causa indígena, con el objetivo de llamar la atención del mundo sobre las tremendas desigualdades e injusticias que han caracterizado su relación con los Estado-Nacionales de Abiayala latina. Estas acciones solo han servido a sus propósitos en numerosas ocasiones, ayudando en la obtención de servicios y derechos vitales, tales como asistencia técnica, el derecho a la educación, el derecho a la tierra, a la salud, entre otros. Resultado, es que los pueblos indígenas en transición han sido afectados, tanto daño han hecho haciéndoles creer que son pueblos incapaces de dar respuesta a sus propios problemas, y por ello dependientes de las decisiones y los programas de ayuda que se planean e implementan desde afuera. Muchos de los mal llamados “programas de desarrollo” se han convertido entonces en imposiciones de estilos de vida y de técnicas productivas que no toman en cuenta particularidades económicas, sociales, culturales, ni ambientales, y que rara vez respetan sus necesidades, interés y prioridades (van Diesen, 2000).

Buscando alternativas propias, debemos entender que la estrategia debe ser un desarrollo desde adentro, propio o un “desarrollo endógeno,” reconociendo la pluralidad cultural interna de los Estados-nación, estos son los discursos que debe asumir las estrategias legislativas (Bartolomé, 2006). Hacer énfasis en la inevitable necesidad de potenciar las alternativas y decisiones locales, tomando distancia de los antiguos modelos impuestos desde arriba. Aceptar un pluralismo consciente de la historia y crítico del presente, porque no podemos plantear que las relaciones entre culturas son idílicas y armónicas, sino un constante proceso de negociaciones que contribuyan a garantizar la existencia de los pueblos indígenas (Bartolomé, 2006).

Orígenes de la agricultura y la diversidad genética

Existen numerosas hipótesis sobre el origen de la agricultura, los hallazgos de cultígenos[2] en yacimientos arqueológicos sudamericanos indican que hace aproximadamente 8,000 años a.C. se ubican los primeros indicios de la mayoría de los cultivos de importancia económica que posibilitaron el desarrollo de las diversas culturas de pueblos indígenas (Pearsall, 1992; citado por Krapovickas, 2010; Cooke, 1998).

La agricultura[3] llegó a ser una actividad de importancia para los pueblos indígenas de Mesoamérica por el año 9,000 a 10,000 AP[4] (Casas y Caballero, 1995; Zizumbo y Colunga, 2008) y la vegetación natural fue alterada longeva y, en algunas áreas, radicalmente por las comunidades de agricultores (Piperno y Pearsall, 1998; Cooke et al., 1996; citados por Cooke, 1998). Casas y Caballero (1995), Zizumbo y Colunga (2008) señalan que Mesoamérica de esta forma es considerada como uno de los centros más importantes de domesticación de plantas en el mundo. Pero ocurre que algunos cultivos tienen origen en un lugar pero son domesticados en otro lugar, como el cacao – sia o siagwa (Theobroma cacao), cuyo taxón silvestre, la subsp. sphaerocarpum (Chevalier) Cuatr., vive en la cuenca amazónica, y el cultivado, subsp. cacao, fue domesticado en el sur de México y Guatemala (Cuatrecasas, 1964; citado por Krapovickas, 2010).

Lathrap (1977) planteó la hipótesis de que la Amazonia es un importante centro de origen de la agricultura. Los vestigios arqueológicos identificó la Amazonia central como el centro primario de origen de la agricultura. La domesticación de plantas medicinales, y de otros usos ofrece apoyo a esta hipótesis, como también la diversidad genética de la yuca - mama (Manihot esculenta), la mayor contribución de la Amazonia ecológica a la agricultura mundial.

Mesoamérica como la Amazonía son centros de origen importante para la agricultura mundial. Solo la yuca amarga – mama (Manihot esculenta), proporciona alimento básico de aproximadamente a 800 millones de personas en todo el mundo (FAO, 2013). Su alta diversidad genética da cuenta de ello (Rojas 1994). Son cultivados por pequeños agricultores, producidos eficientemente en pequeña escala, sin necesidad de mecanización y en zonas marginales con suelos pobres y lluvias imprevisibles (FAO, 2013). Demostrando que las granjas pequeñas son más productivas y conservadoras de los recursos que los monocultivos a gran escala (Altieri, 2009; Bunch, 1982).

Lo anterior se sustenta por la coexistencia de una extraordinaria diversidad vegetal y una larga historia cultural en Abiayala. Solo en México existen cerca de 30,000 especies de plantas y más de 50 pueblos indígenas. Las primeras evidencias de uso y manejo encontradas están en la chupandía (Cyrtocarpa procera), el aguate - aswe (Persea americana), las calabazas o zapallos – moe (Cucurbita pepo), en estratos de hace aproximadamente entre 8000 a 9000 años (Casas y Caballero, 1995).

Otros de los cultivos de importancia en la dieta de los pueblos indígenas para esta época fueron los agaves (Agave spp.) y los ciruelos (Spondias purpurea), especies que de acuerdo con el registro arqueológico eran cosechadas y consumidas desde hace 9000 años (Smith, 1965; Callen, 1965; citados por Zizumbo y Colunga, 2008). Estas dos especies, junto con el maíz - oba (Zea mays), tenían, además, una alta relevancia cultural al momento de la invasión europea, por ser usadas para obtener bebidas alcohólicas (Bruman, 2000; citado por Zizumbo y Colunga, 2008).

Cultivos de massunnad y wagmadun a la orilla del río Mandiyala. Foto: Gubiler, 2013




























Dos especies importantes en la dieta de pueblos indígenas antes de la invasión[5] europea y actual de Panamá ilustran cuan imprevisible puede ser esta combinación de efectos biológicos y culturales: el corozo pacora o coyol (Acrocomia mexicana) y la oba – maíz (Zea mays). Restos de ambas plantas aparecen en sitios arqueológicos panameños por el años 5,000 a.C. (Piperno y Pearsall, 1998; citados por Cooke, 1998).

Según Lathrap (1997), en un ambiente como el bosque tropical, con recursos escasos durante ciertas estaciones del año, es muy probable que los pueblos indígenas concentraron sus recursos mediante la siembra de plantas alimenticias (frutales, nueces, hojas, raíces, pescado, animales silvestres, entre otros) y de usos varios en lugares más accesibles. Si las frutas y nueces fueron uno de los alimentos principales durante la estación lluviosa, estas especies pudieron haber sido las primeras en recibir cuidados, mientras que los cultivos de raíces debieron haber sido domesticados más tarde. La historia de algunas plantas cultivadas está bastante bien aclarada, como es el caso de los cereales en el viejo mundo, o el maíz - oba (Zea mays) y el tabaco - war (Nicotiana tabacum) en Abiayala (Krapovickas, 2010).

Hernández Bermejo y León (eds., 1992) señalan que a la llegada de la invasión europea, los pueblos indígenas utilizaron tanto plantas silvestres como las domesticadas; estos constituyeron cultivos originarios de Abiayala, contándose para Mesoamérica entre 49 a 104 especies, y 45 para la región andina. El número de especies realmente domesticadas a lo largo de varios milenios antes de la invasión eran más de 100 especies de plantas, todas ellas, excepto el camote - gwalu (Ipomoea batatas) y algodón – ubsan (Gossypium hirstium)[6], desconocidas en el viejo mundo (Cooke, 1998); muchas de estas especies utilizadas estaban solo en proceso de domesticación, debiéndose considerar algunas como silvestres y un gran número como arvenses[7].

Krapovickas (2010) anota que en 1926, Vavilov establece cinco centros de origen fundamentales de las plantas cultivadas. Posteriormente en 1935, aumentó el número a ocho centros primarios: 1) China, 2) India, 3) Asia Central, 4) Cercano Oriente, 5) Mediterráneo, 6) Abisinia, 7) Sud México y América Central, 8) Perú y Bolivia. Encuentra que estos centros están relacionados con zonas montañosas y el asiento de las culturas antiguas más desarrolladas (Vavilov, 1931)[8]. Estas proposiciones de Vavilov abrieron enormemente el interés no solo para el estudio de la variabilidad de las plantas cultivadas, sino también porque proveían nuevas posibilidades al mejoramiento genético de los cultivos y la búsqueda de resistencia a enfermedades (Krapovickas, 2010).

Vavilov introdujo el concepto de diversificación en los centros de origen porque observó que en espacios relativamente pequeños había grandes variaciones de las especies afines tanto de las silvestres como de las domesticadas (Boege, 2009). Estas prácticas en espacios pequeños posteriormente evolucionaron hacia los sistemas complejos agroforestales y manejo forestal que hoy aun es practicada por los pueblos indígenas de Abiayala.

Agricultura a partir de 1492

Según Castillero Calvo (2010), a inicios de la invasión europea al continente de Abiayala, los europeos no mostraron mucho interés por desarrollar los cultivos o criar animales domésticos. La obsesión de los invasores era el oro, y sus metas eran retornar a casa ahítos de riquezas. Fue violento el robo del oro a los pueblos indígenas, esclavizándolos, de esta forma se hizo de lado la dedicación al cultivo de nainugan, milpas, chagras, conucos o huertos agrícolas familiares. La comida comenzó a escasear y con ellos el desastre de los pueblos indígenas, aunados a ello las enfermedades europeas diezmaron la población nativa (Cooke, 1998; Castillero Calvo, 2010).

La invasión europea trastocó toda forma del “vivir bien” de los pueblos indígenas de Abiayala, no solo de guerras y conquistas, fue también un encuentro de ideologías alimentarias y agrícolas. Como resultado de este encuentro ocurrió un intercambio de cultivos y animales que transformó los hábitos alimenticios a ambos lados del Atlántico. La mayor parte de nuestra dieta diaria refleja este encuentro de dos culturas: el café – gabi (Coffea arabica y C. canephora), el trigo común del pan (Triticum aestivum) y muchos otros productos traídos de afuera se mezclaron con oba, mama, tomate (Lycopersicon esculentum) y varias decenas de otros productos que se cultivaban en Abiayala. En este intercambio, sin embargo, se impuso una ideología sobre la otra, como resultado de la cual las miles de especies vegetales usadas por los pueblos indígenas se redujeron a menos de 150 plantas cultivadas en la actualidad, donde solo 12 concentran alrededor del 75% de nuestra dieta, de las cuales cuatro constituyen más de la mitad (Hernández Bermejo y León, eds. 1992).

En Panamá a mediados del siglo XVII los cultivos exógenos como la gay o gaya - caña de azúcar (Saccharum oficinarum) o el wagmadun - banano extranjero (Musa sapientum) fueron introducidos relativamente temprano, según relato de Wafer[9]. En 1630 Fray Adrián de Santo Tomás[10] (citado en Castillero Calvo, 2010), describe que el plátano – massunnad (Musa paradisiaca) formaba parte de la dieta y ritos de los dule; lo que nos da a entender que los dule ya conocían el massunnad. Esto también se muestra en la horticultura de “tumba y descomposición” practicada por los emberá en el siglo XVIII, donde la producción fundamentalmente es combinaba con cultivos de massunnad y oba (Werner 2000). En una de sus expediciones a Darién, Reclus (1881)[11] observó que las mujeres dule cuidaban los cultivos y que el consumo del plátano (Musa paradisiaca) y banano (Musa sapientum) eran muy importantes. Entonces con razón, Llano Zapata, Velasco o Humboldt, concluyeron enfáticamente que el plátano (massunnad) era una planta nativa de Abiayala (Citado en Castillero Calvo, 2010)[12].

El wagmadun no se introduce a Panamá hasta el primer lustro del siglo XVII, cuando se llegó de Cartagena a Portobelo (Castillero Calvo, 2010). El wagmadun fue introducido a Gunayala a raíz de la instalación de plantaciones bananeras en el golfo de San Blas a principios del siglo XX. Mientras que el sia y massunnad siempre estuvieron con sus dueños (dule) y juntos llegan a Gunayala en el siglo XIX.

En relación a los productos forestales del bosque, principalmente las no maderables, dejados en pie en nainugan o en negsergan, siguen siendo la principal fuente de riqueza de uso doméstico y cultural del pueblo dule y de otros pueblos indígenas del país. Estos productos forestales no maderables (PFNM) fueron la codicia para los invasores.

Una de esta especie forestal no maderable tan preciado como el oro fue la canela (Cinnamomum zeylanicum), un producto forestal originario de la Amazonía. En el siglo XVIII, hubo expediciones a la Amazonía en busca de canela y otros productos como el sia (Theobroma cacao), vainilla (Vanilla planifolia), pisfá - nalub (Bactris gasipaes), entre otros (Zent, 2005). Tanto es así que en Panamá en 1804 había más de 100 árboles de canela plantadas, más de 800 de cacao y árboles frutales (Castillero Calvo, 2010).

Con la invasión europea, la sobreexplotación de PFNM fueron extremos, sin respeto a la madre tierra, como el caucho (Hevea brasiliensis) y la quina (Cinchona officinalis, Cinchona pubescens), por el simple hecho de enriquecerse. La sobreexplotación del árbol de la quina o cascarilla para obtener la quinina[13] inició desde el siglo XVII y solo los aristócratas de España lo gozaron (Castillero Calvo, 2010). Para los siguientes siglos el caucho blanco o el níspero – isber (Manilkara pidentata) para obtener la goma de mascar o chicle, fue arrasado en Darién y en Gunayala, prueba de ello, es encontrar árboles con cicatrices para obtener el látex; otros producto del bosque también sobreexplotado fue la raicilla - inasili (Psychotria ipecacuanha) y el marfil vegetal o nuez de tagua – sabbisiler (Phytelephas seemannii). Fue una típica gestión de “imperialismo ecológico”, como Alfred W. Crosby Jr. diría no sin razón[14] (Citado en Castillero Calvo, 2010).

Poco a poco los europeos dominaron las tierras arrebatadas a los pueblos indígenas, reorientando de esta forma la dieta alimenticia, hizo que plantas con un gran arraigo en la población indígena y de gran potencial alimenticio fueran marginadas, abandonados, o parcialmente abandonados y algunas desaparecidas (Hernández Bermejo y León, eds., 1992; Castillero Calvo, 2010). Por ejemplo, el hule – gunnu (Castilla elástica), cuyo uso ya era conocido antes de la invasión española, fue un cultivo incipiente y se marginó por uno más eficiente, Hevea brasiliensis, y este a su vez por el caucho sintético; y en cuando a las plantas alimenticias, la marginación o abandono fue un proceso más largo y difícil (Hernández Bermejo y León, eds., 1992). Hoy estos cultivos están siendo revaloradas o “redescubiertas” su potencial nutritivo, de mercado, de seguridad, definiendo sus propias políticas agrarias y alimentarias de acuerdo a objetivos de desarrollo sostenible y ecológico, con derecho a decidir su propio sistema alimentario y productivo, lo cual significa una soberana alimentación.

Entre algunas especies de valor nutritivo en la cultura de los pueblos indígenas tenemos el caso del amaranto (Amaranthus spp.), que contiene más hierro que la espinaca, la chia (Salvia hispanica), que contienen mayores cantidades de nutrientes que otros alimentos comunes, incluyendo vitaminas, minerales, antioxidantes, calcio proteínas y fitonutrientes, la quínoa o quinua (Chenopudium quinoa), que contiene proteína de una calidad comparable a la de la leche[15], el camote - gwalu (Ipomoea batatas), que contiene grandes cantidades de almidón, vitaminas, fibras (celulosa y pectinas) y minerales, y destaca entre estos el contenido de potasio[16], el nalub (Bactris gasipaes), rico en hierro y vitamina A; el copoazú (Theobroma grandiflorum), nutritivo, usado como estimulante/tónico y con un sabor parecido al del cacao común, entre otros. Muchos de estos cultivos no solo tienen características nutricionales importantes, sino que además están insuperablemente adaptados a los suelos y las condiciones ecológicas de estos territorios, producto de un lento proceso de domesticación y aclimatación a lo largo de siglos.

La involución de los sistemas agrícolas indígenas, tuvo su efecto en que los pueblos indígenas abandonaran sus prácticas de policultivos o agroforestales para pasar a practicar la agricultura de monocultivos. Esto provocó una gran inseguridad alimentaria en la región, aunada a una creciente pobreza, debida a la dependencia agrícola producida por la agricultura de mercado. El-Hage Scialabba y Hattam (eds. 2003) señalan que la globalización y la penetración en el mercado conducen a un colapso ecológico que está socavando la sostenibilidad de la agricultura indígena o de pequeña escala en general. La degradación del suelo se está acelerando, la organización social y comunitaria está cayendo, los recursos genéticos se debilitan y las tradiciones se están perdiendo. La erosión del suelo y la deforestación son tal vez los síntomas principales del ciclo vicioso de la pobreza y la degradación ambiental. Muchos pequeños agricultores se han convertido en agentes de destrucción, al sobreexplotar los recursos naturales, motivados por la escasez de tierras y la falta de oportunidades económicas.

Los pueblos indígenas que lograron mantener cierta autonomía, en cambio, lo hicieron por medio del celoso cuidado de sus conocimientos agrícolas ancestrales y de manejo de recursos naturales. Sin embargo, esta erosión cultural en los pueblos indígenas, y como ejemplo particular, en el pueblo dule, tienen sus efectos directos en los bajos ingresos que obtienen los agricultores, escasos excedentes de los productos agrícolas para su venta interna y cultivos de baja calidad y con plagas. E indirectamente tienen su efecto en la población joven de la Comarca, como la migración a las ciudades en busca de oportunidades de empleo, satisfacer a sus hijos una buena educación, dejando en abandono sus nainugan (Castillo, 2014)[17].

Debieron pasar más de 500 años para que se reconozca que los pueblos indígenas de Abiayala poseían un conocimiento agroecológico sin par, especialmente si se lo compara con el que hoy existe en la región. Sobre estos conocimientos, en particular en Gunayala, hace más de 40 años que se realizaron unos estudios por extranjeros, algunos por obtener una especialización[18], y en los 80 lo realizaron los propios dule a través de PEMASKY y colaboradores[19].

Los conocimientos tradicionales ecológicos es de suma importancia para los pueblos indígenas y campesinas, porque representa su identidad cultural y a su vez representa la herencia y diversidad de la humanidad (Pardo de Santayana et al., 2014). El mantenimiento de la diversidad biológica depende de la diversidad cultural. Este hecho puede deberse a que las diferentes formas tradicionales de gestión contribuyen a la generación y conservación de la diversidad biológica mediante el manejo de plantas, animales y ecosistemas (Balee, 1994; Olsson et al., 2004; Dove et al., 2005; citados en Pardo de Santayana et al., 2014).

Pardo de Santayana et al. (eds. 2014) señala que en las últimas décadas, el interés por los conocimientos tradicionales ha ido en aumento, tanto en su vertiente académica como en la de gestión del medio natural. Los conocimientos tradicionales se consideran una fuente de información para el diseño de políticas ambientales relacionadas con la biodiversidad. Los conocimientos tradicionales son dinámicos y tienen fronteras difusas, por lo que para elaborar el inventario es necesario definir y delimitar el concepto de conocimientos tradicionales. Para ello, es esencial asegurar que el conocimiento esté integrado y sea transmitido dentro de la comunidad. Debe ser conocido o practicado en una zona o comunidad durante al menos 30 años, periodo que permite la transmisión generacional.

Los conocimientos tradicionales soberanos en la alimentación de los pueblos indígenas y la biodiversidad de las tierras de Abiayala, a lo largo de siglos de evolución, han permitido que la población que hoy residimos este planeta tengamos una seguridad alimentaria y al igual agradecer a estos pueblos por dejarnos alimentos sanos, de calidad y ser comidos de manera tranquila, sin prisas, en buen provecho.

¿Qué ha pasado con la “transferencia tecnológica” en Gunayala?

Podría señalar que a partir de 1907, la agricultura en Gunayala empieza a cambiar, por las siguientes razones:

1.  El programa educativo que se implementa en Gunayala, igual a todos los sectores del país, como programa único, no ha variado de enfoque integracionista desde que empezó en Gunayala a partir de 1907 (Castillo Díaz, 2005).
2.  En 1920, la Standard Fruit Company estableció plantaciones de bananos (wagmadun) en las planicies de Mandinga, en Gunayala.
3.  En 1952, los dule iniciaron sus labores en la United Fruit Company (UFCO), en Bocas del Toro (Bourgois, 1994).
4.  En 1965, la educación occidental agrícola hace su presencia al crearse la Escuela Agrícola de Mandinga, establecida por el Ministerio de Agricultura y Ganadería (MAG).
5.  En 1972, se establece la Escuela Granja en Uggubseni, por el Ministerio de Educación. Aquí ocurren dos cosas[20]:

a) la mayoría de los agrónomos de la Escuela de Mandinga se trasladan a la Escuela Granja, y
b) al quemarse la Escuela de Mandinga en 1975[21], los agrónomos que aún laboraban o estudiaban pasaron a laborar al MAG y otros a la Escuela Granja. Estos agrónomos no solo aprendieron lo occidental, llevaban en su espíritu la esencia tradicional de la agricultura dule, como base para desarrollar la agricultura en la Comarca.

6. Al derogarse la Reforma Educativa a finales del años de 1979[22], en 1980 la Escuela Granja se transforma en el Instituto Profesional y Técnico (agropecuario) de Kuna Yala, estableciéndose en la comunidad de Uggubseni.

Asistencia técnica al grupo Nadigana-Bondi, Yandub-Nargana. Foto: Gubiler

Hasta ahora, ¿qué está demostrando nuestro sistema educativo? Que aún no está cumpliendo su principal función que consiste en desarrollar las potencialidades latentes de los niños y jóvenes para que ellos sean menos vulnerables a los problemas sociales y sean más auto-dependientes en la solución de sus principales problemas cotidianos. Aunque se estén preparándose más profesionales y con un horizonte de aspiraciones y ambiciones ampliado, se sienten frustrados. Ellos descubren que no están aptos ni para obtener siquiera un modesto empleo ni para auto-realizarse, ni en su propia comunidad.

Por lo tanto, es importante medir la realidad de la educación en Gunayala, y conocer sus alcances, sus efectos directos o/y colaterales; pero, es aún más interesante hurgar nuevas y osadas propuestas de cambio que corrijan los viejos errores, atiendan los puntos más vulnerables del mismo proceso educativo en la Comarca (Castillo Díaz, 2005). Si se hicieran estos correctivos, la educación agrícola o agropecuaria estaría implementando huertas familiares y árboles frutales diversificados en sus nainugan y cómo adoptar medidas de conservación del suelo para que éste siga produciendo altos rendimientos de producción.

Pero ocurre lo contrario, porque desde 1980 hasta hoy en día, la producción agroforestal en la Comarca ha venido desmejorándose. El Congreso General Guna ha tomado riendas en el asunto desde el principio y estado motivando a las comunidades y/o a los agricultores para que incrementen la producción agrícola. Motivo por el cual, los agricultores se reunieron, el 31 de julio de 1987, en la comunidad de Uggubseni, para realizar su Ier. Congreso de Productores Agrícolas de Kuna Yala. Este evento sirvió para crear la Central Única de Productores Agrícolas de Kuna Yala (CUPAKY)[23], cuyos temas se enfocaron sobre la “economía kuna”, “análisis de 10 problemas en financiamiento, asistencia técnica y comercialización” y “organización de CUPAKY”. Este evento histórico, señaló que “el actual sistema socioeconómico kuna, tiene un conjunto de graves deficiencias estructurales externas e internas, en su mayor parte derivadas del proceso de desarrollo de la influencia de la economía capitalista, la cual ha confinado al kuna abastecer de materias primas. Este rol ha significado el predominio del atraso en producción, adecuada organización y la dependencia y deformación económica”.

Para esta misma época la iglesia católica también jugó un papel importante en la transformación de la agricultura en Gunayala, facilitaron mucho apoyo logístico. Apoyando con insumos agrícolas (herramientas, semillas, entre otros), actividades de capacitación e intercambio de experiencias. Con la iniciativa de la iglesia católica surgieron otros grupos agrícolas para acompañar a la gran familia de grupos organizados de pequeños agricultores.

En un recorrido y diálogos realizados en la época del año 2,000, hemos percatado cuán frustrados se encontraban los agricultores de los resultados de la “transferencia tecnológica”. Nos mostraron “kubotas”, herramientas agrícolas, tirados y oxidados, olvidados por el tiempo. El consenso de los agricultores es que la prueba había sido un fracaso. Los propios productores reconocen que los donativos de nada sirven, admiten que “nuestra gente no aprecia lo que no le cuesta”. Los donativos y el paternalismo, están tan arraigados en Gunayala, que preferimos aceptarlos, cuyos resultados en proyectos de desarrollo en la Comarca evidentemente ha sido negativo (Castillo y Bastidas 2004).

En este proceso de cambio en la agricultura dule, grupos organizados de agricultores desaparecieron y luego surgieron otros motivados por proyectos o programas de impactos ambiental, social, económico y cultural, ejecutados por ONGs dule y por el propio CGG. Más recién motivados para ejecutar subproyectos de inversiones ambientales, conservación y desarrollo agroforestal, auspiciados por el Corredor Biológico Mesoamericano del Atlántico Panameño de la Autoridad Nacional del Ambiente (CBMAP-ANAM), el Programa de Pequeñas Donaciones del Programa de la Naciones Unidas para el Desarrollo (PPD-PNUD) y últimamente por la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO).

Como vemos hubo esfuerzos tanto comunitario, de grupos organizados y del propio Congreso General para incrementar la producción agrícola o alimentaria, pero hasta ahora la situación sigue lo mismo – la producción sigue mermando. ¿A qué se debe esta situación? Es la pregunta que todos debemos hacernos y juntos buscar la alternativa posible para minimizar la situación e iniciar el incremento de la producción alimentaria en la comarca.

El apoyo a los proyectos de desarrollo comunitario, el desarrollo agrícola intensivo, el desarrollo integrado y toda una variedad de paradigmas participativos se desarrollaron a partir de los años 50. Este cambio de orientación ocurrió a partir del decenio de 1970, con la comprensión cada vez más sólida de que el objetivo de desarrollo rural a largo plazo no era el incremento de la producción agrícola sino la seguridad alimentaria (Baumann et al., 2004). A este objetivo, hoy le agregamos - la conservación de la biodiversidad y la soberanía alimentaria. Esta realidad se ha constatado en los diálogos realizados con los agricultores, actividades organizadas a través de subproyectos agroforestales en la comarca, que la tendencia actual de la agricultura es dominada por los debates de la conservación de la biodiversidad. De allí menos interés en investigar, innovar y facilitar la revaloración de las prácticas agroforestales o agroecológicas indígenas, como es el nainu. Por lo tanto, los estudios económicos dentro de nuestra realidad cultural e intercultural son nulos. Estos proyectos en los pueblos indígenas se convirtieron en donativos y paternalismos, cosa que hasta hoy no ha sido superado por los Estados-nación de Abiayala (Bunch, 1982; Castillo y Bastidas, 2004).

Sin embargo, hay que reconocer que en un momento, los proyectos han sido aclamados como una forma de “transferencia tecnológica” para promover la conservación y el desarrollo comunitario integrado – humano y cultural. En los años 80 la popularidad del desarrollo comunitario o rural integrado se decayó, al reconocerse que se trataba de un enfoque modelo planificado con una concepción macroeconómica ("de arriba abajo") (Baumann et al., 2004). Entonces la otra pregunta es ¿Los proyectos son una de las soluciones al desarrollo de la Comarca?[24]

Otra de las razones del fracaso de la “transferencia tecnológica”, se debe a que la tecnología agrícola occidental, no fue diseñada para un ecosistema tropical como el de Gunayala, ni responde a las características socio-ambientales y culturales del pueblo dule. No se han tomado en cuenta que el suelo y el agua son elementos vitales para la vida y la producción (Castillo, 2014a). Los suelos, no se caracterizan por su riqueza, y es bien conocido, que son suelos ácidos y de poca capacidad para retener nutrientes, generalmente demasiado drenados, por lo que son los nutrientes los coladores del agua. Es por esto que la mayor parte de la exuberancia vegetal que compone el bosque tropical depende de los nutrientes que se encuentran precisamente en la capa vegetal que cae al suelo, se descompone y es rápidamente absorbida por otras plantas que compiten ferozmente por ocupar el espacio de luz dejado por cada planta que muere (Salas, 1987). En este contexto, cualquier sistema agrícola que no restituya rápidamente la capa vegetal boscosa que corta está condenado al fracaso, ya que los suelos se empobrecen rápidamente. Tan rápidamente que fertilizarlos resulta demasiado caro.

La “transferencia tecnológica” y los procesos de extensión agrícola no realizaron cambios o transformaciones en los paisajes naturales de la Comarca. Dichos procesos impositivos no calaron ni tuvieron impactos, porque si fuese así, los agricultores estarían enfrentando muchos problemas ambientales, como ocurre en el mundo (Cárdenas Támara, 2002). Pero han dejado y siguen sembrando confusiones en el manejo y desarrollo de la agricultura en la Comarca. De allí el surgimiento de la problemática agroforestal dule.

La imposición de la “transferencia tecnológica” y extensión agrícola no tuvieron impactos. Los diálogos diarios de los líderes en Onmaggednega (verdadero centro educativo), del Congreso General semestral y cultural y sectoriales, también organizados para discutir y reunir la información necesaria de la realidad de Gunayala, impidieron los impactos negativos. Además, la formación de líderes en tareas especializadas, así como la división de funciones entre las diferentes organizaciones del pueblo dule (trabajo en comisiones, por ejemplo), constituyeron siempre un desafío para la gobernabilidad de Gunayala (Dumoulin Kervran, Gros, 2010). Cabe resaltar finalmente el esfuerzo que ha representado la redacción de un Plan de desarrollo integral de Kuna Yala (2005-2010) que intenta fijar las grandes líneas de acción para el mañana, se ha estancado, para darle paso al plan gubernamental de desarrollo integral de pueblos indígenas – Plan DIPORP.

Todo ello hizo de la condición humana un lugar de participación comunicativa. Freire (1998) señala que la educación, en este sentido, debe actuar como un proceso constante de liberación del hombre. Por lo tanto la comunicación, constituye una interacción basada en el diálogo, en un mismo nivel, en donde el conocimiento no se transmite de uno a otro, sino que se construye de manera conjunta.

De la agricultura familiar a comunal y grupos a grupos comunitarios

Mi experiencia de campo, los recorridos y diálogos con los agricultores, juntos estamos de acuerdo que la agricultura dule no es la misma que antes. Ha pasado por un proceso evolutivo como ocurre en todo pueblo o culturas. Nos cuenta el señor Inaiduli[25] que la agricultura dule no siempre ha sido colectivo como lo quieren demostrar los extranjeros[26]. “Desde que me trasladé de mi comunidad Usdub (Corregimiento de Ailigandi), a vivir a la comunidad de Miria Ubigandub (Corregimiento de Narganá), el sistema de producción era familiar, con el tiempo, la comunidad decidió por trabajar la tierra en forma colectiva. Este sistema consiste en que juntos (comunidad) realizan la limpieza del terreno en yoleb (verano) – socola, tala y quema, hasta más de 15 hectáreas, dependiendo de cuánta familia existe en la comunidad. Se cultiva la tierra ya sean con masi, massunnad, oba, mama u otros productos agrícolas anuales. Luego la parcela grande se reparte en pequeñas parcelas de aproximadamente 0.45 hectáreas, para las familias, con el fin que les den mantenimiento” y con ello se mantiene el sistema agrícola familiar.

Continua Inaiduli describiendo que “esta forma de trabajar la tierra colectivamente se decidió por las razones siguientes”:

(a)  “cuando el nainu familiar, después de ser aprovechado se deja en descanso (barbecho) y hasta llegar al estado de nainu sered (bosque secundario con presencia de cultivos perennes), en esta etapa de regeneración natural se pierden los linderos de nainugan (parcelas). Al observar el nainu sered esta se confunde con negsered (bosque secundario viejo), y un negsered es considerado que no tiene dueño, es decir, que no ha sido trabajado. Como es negsered, y como ya no hay quien oriente o transmita los conocimientos tradicionales a los jóvenes, los jóvenes piden permiso para preparar su nainu. De ahí surgen problemas de linderos de los nainugan, porque surgen los dueños. Mientras no lo tocas no hay problemas”.
(b)  “jóvenes que vienen de otras comunidades y se casan, como mi caso”, anota Inaiduli, “no teníamos acceso a nainugan, por lo tanto, no podíamos trabajar la tierra. Para resolver tal situación, la comunidad resolvió darle oportunidad a todos, entonces es cuando el sistema de producción familiar cambia al colectivo. Pero las individuales, familiares, grupos o asociaciones aún se mantienen”.

Pero qué ocurre con este sistema, sigue comunicando el amigo Inaiduli, “esta forma de trabajo ha traído dos (2) problemas:
  1.  “porque no todos le dan mantenimiento a sus nainugan, los cultivos se pierden y hasta no llegan a cosechar, otros que los mantienen tienen éxitos y llegan a producir sus cultivos, se alimentan y hasta pueden llegar a vender sus productos que sobran. Entonces surgen los problemas sociales, principalmente el robo, de parte de los que pierden sus productos”.
  2.  “porque ahora los productores, comunalmente hablando, tienen que esperar al nainu sagla (jefe de la tierra o parcela), que decida si trabajan la tierra este verano o no. Entonces si no trabajan, surge el ocio y con ello el robo”.

La agricultura dule ha pasado por un proceso histórico, la forma colectiva o comunal se ha mantenido hasta hoy como costumbre. Antes de los 80 surgieron “grandes sociedades” de hasta 90 miembros y más, y/o cooperativas[27] dedicados principalmente a los cultivos comerciales de coco - ogob (Cocos nucifera)[28] y aguacate - aswe (Persea americana). Con el pasar del tiempo, cuenta el sagla Benjamín Obaldía[29] de la comunidad de Yandub-Narganá, las “sociedades” fueron decayendo, las grandes tiendas que tenían fueron poco a poco desapareciendo. Piensa Benjamín, que fue por la influencia exógena de patrones culturales diferentes al pensamiento de los señores de esta época, con una visión diferente decían, “no seremos ni ricos ni pobres”, cosa que ya no se piensa igual hoy día. Al tomar las riendas los jóvenes de esta época no pudieron mantener las “sociedades”. Muchos desaparecieron. Hoy, si hay algunas “sociedades”, éstas están subsistiendo con mucho, muchos esfuerzos[30].

Los pequeños grupos de agricultores organizados que surgieron en los años ’80, se establecieron en diferentes modalidades: cooperativas[31], cooperativa comunal, asociaciones, amigos, grupos. Estas organizaciones tenían sus propios principios basados en sus conocimientos tradicionales y adaptando algunos conocimientos occidentales. Se dedicaron a cultivar principalmente wagmadun, massunnad, oros – arroz (Oryza sativa), oba, mama, gabi, sia y naturalmente el ogob. Algunos grupos se especializaron como el caso del grupo Duigdi en Usdub y Gariadi en Uggubseni, sus cultivo central fue el café (Coffea spp.), hubo una gran producción, pero no fue valorada por su propia gente. Con el pasar del tiempo poco a poco estos grupos fueron desapareciendo.

En 2001 había 14 grupos organizados de producción agroforestal. En la actualidad estos grupos ya no existen, han desaparecido, muchos de estos líderes han migrado a la ciudad. En el 2013 surgen 30 grupos “comunitarios”, con sus propias personerías jurídicas, representando a sus propias comunidades[32], estos grupos principalmente son del Corregimiento de Narganá o al Área Silvestre de Narganá. Se formaron grupos comunitarios para ejecutar subproyectos de inversiones ambientales auspiciados por CBMAP II-ANAM.

De estos 30 grupos “comunitarios”, 24 comunidades se dedicaron a los subproyectos agroforestales[33]. Uno de los objetivos de estos subproyectos fue hacer énfasis en la conservación ambiental y de la biodiversidad. Si no se ha hecho una facilitación técnica o diálogos consecuentes valorando los conocimientos tradicionales, se espera que poco a poco para finales del 2015 estos grupos comunitarios ya no estén dándole seguimiento a los subproyectos, ya que el CBMAP-ANAM finalizó el programa a mediados del 2014.

Pero si no es CBMAP-ANAM que apoye, ahora es el PPD del PNUD quien puede apoyar a las comunidades con los proyectos que aprueben para este año, con ello aumentarán los grupos “comunitarios” (PPD–FMAM-PNUD 2009)[34]. De igual forma la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO) en Panamá, ha proyectado una “agricultura sostenible” para las Comarcas Ngäbe Bugle y Gunayala, a partir del 2013. Según la FAO se ha establecido en las Comarcas 35 parcelas (109 parcelas más para el 2014) con cultivos de poroto, arroz y maíz, para que 350 familias se beneficien, con asesoría de expertos de la organización[35]. En todo este proceso los agricultores fueron capacitándose u orientándose a buscar sus propias alternativas agroecológicas o de desarrollo. Sin embargo, la producción sigue mermado drásticamente. A tal punto esperan wagmadun o massunnad procedentes de la capital y de Colombia y hasta peces desde la ciudad.

No es de ahora los cambios experimentados en Gunayala en estas últimas cuatro décadas, porque con ello ha surgido la problemática de producción agrícola y forestal (Castillo Díaz, 1987). Existen resoluciones de parte del CGG, motivando a las comunidades y/o a los agricultores trabajar la tierra, para incrementar la producción agrícola o de alimento y revalorar los conocimientos tradicionales agroecológicos[36]. El llamado del CGG, no ha cesado, en las últimas décadas hubo varias resoluciones relacionados a incrementar la producción alimentaria y hasta se ha invitado al Estado para crear la regional del Ministerio de Desarrollo Agropecuario (MIDA) en Gunayala[37]. Lo natural es que sea el propio pueblo dule o el agricultor, el que busque la mejor manera de salir adelante, desde adentro, para superar situaciones como la que están surgiendo sobre ogob y las canoas colombianas[38].

La agricultura de nainu

No es diferente la descripción que le dan los investigadores a la agricultura de los pueblos indígenas: milpa, conuco, waru waru, chagra, nainu, chinampas, entre otros. Según Castillo (1983, 2001), la agricultura de nainu está asociada a una gran diversidad de especies forestales y vegetales, sustituye de una u otra forma al bosque. El nainu consiste en una sucesión de cultivos que siguen a la tala y quema del bosque que:
  1. permiten la recuperación de la cobertura boscosa,
  2. aumentan la biodiversidad y
  3. producen alimento para humanos y animales silvestres.

Esto ocurre a lo largo del tiempo y se basa en una visión cíclica del proceso productivo, ya que el cultivo se inicia con un período de producción intensiva, mientras se siembra cultivos anuales (oba, massunnad, wagmadun y mama) hasta su cosecha, y un período menos intensivo pero igualmente productivo, durante el cual se cosechan frutos y productos del bosque, como el nalub, la sia, el bejuco real - sargi (Heteropsis oblongifolia), que sirven de amarre (más seguro que los clavos) para unir postes de choza, el bejuco grueso – gali (Philodendron radiatum), que sirve principalmente para hacer cestos o canastas[39] y sabbigarda (Simaba polyphylla), que sirve en medicina para mejorar la visión y el conocimiento en la creatividad del arte, diseño de molas, hamacas, …, entre otros.

Agricultor de Gardi Yandub trasplantando siagwa. 
Foto: Gubiler, 2013
Cuando el ciclo de barbecho se completa y la capa vegetal es suficientemente abundante como para ser confundida con el bosque original, entonces el ciclo de producción se inicia nuevamente con la roza, tumba y quema; es decir, se tala el bosque tropical, se deja secar y luego se quema. Las diferentes etapas de este ciclo producen diferentes cultivos en densidades distintas, por lo que los agricultores tienen siempre varios nainugan con diferentes edades de maduración, lo que les da acceso a toda la gama de alimentos del sistema productivo, desde la oba y la mama de los primeros años hasta el massunnad o wagmadun. Así, el sistema productivo parece siempre estar en movimiento, por lo que se la llama agricultura itinerante en comunidades no estables. En el caso en Gunayala el nainu es rotativo dentro del ámbito o influencia comunal (límites entre comunidades en relación al uso del suelo para la agricultura).

El tiempo entre etapa y etapa (ciclo de barbecho) varía con las características de cada ecosistema y las técnicas y los cultivos utilizados, estos suelen oscilar entre los 60 a 80 años o más[40]. De esta manera, aunque la tierra usada por una comunidad indígena agricultora parece desperdiciada, ya que está rodeada por grandes extensiones de negsered o “bosque secundario viejo,” ésta es rica no solo en biodiversidad y nutrientes para los futuros ciclos productivos, sino también en plantas domésticas o útiles, algunas con gran valor de mercado. En el Cuadro 1, pueden ver algunos ejemplos de uso de frutales, árboles y cultivos perennes que sirven de sostén a la vida y cultura del pueblo dule.

   Cuadro 1: Uso de algunos frutales, árboles y cultivos perennes
** Árbol venenoso para los seres humanos                                  Fuente: Adaptado de Castillo y Beer, 1983
*   
Soporte para paredes de choza
En un conuco o nainu, la cultura Sikuani que se extiende en una amplia región, entre los Andes y el Orinoco, por ejemplo, siembran mama (Manihot esculenta), en cientos de variedades, muchas de ellas con características nutricionales y resistencias distintas, a pesar de estar consumiendo unas pocas variedades (Rojas 1994). Hay más ejemplos, sobre las prácticas que hacen los pueblos indígenas, que ha hecho que investigadores se interesen por el uso y manejo que las comunidades hacen de miles y miles de plantas a través de sus sistemas de producción por nainugan o conucos (Levi-Strauss, 1997). Obviamente, estas prácticas son parte de la vida, cultura y espiritualidad de los pueblos indígenas; que los llevan a buscar nuevos cultivos in situ y la práctica de nuevas técnicas, estableciendo paisajes culturales.

Habrá muchos estudios llevados a cabo durante los últimos veinte años sobre los sistemas agrícolas indígenas de Abiayala, que han demostrado que los pueblos indígenas siguen utilizando los mismos métodos o patrones de uso del bosque, en regiones que aún mantienen bajo manejo agroforestal (Heckenberger et al., 2003). Significa que los pueblos indígenas necesitaron cambiar el paisaje natural de la selva virgen a una más apto para la vida y el desarrollo cultural, que dieron origen a bosques culturales, desarrollando un complejo sistema agroforestal o agroecológico, cuya diversidad biológica está directamente relacionada con la intervención humana (Denevan, 1992)[41].

Cuando a finales del siglo XVIII y principios del XIX, los dule migran a las montañas de la actual Gunayala[42] posiblemente sí encontraron sabbur o nabsaagan (bosques vírgenes o suelos arcillosos), cambiaron el paisaje natural de la selva y así llegaron a las costas (Castillo, 2001). Hoy lo que queda en las montañas (cordillera) son paisajes naturales de negsergan (bosques secundarios viejos de más 200 años). Los dule conocían el suelo forestal, porque son aquellos que se desarrollan bajo la influencia de la cubierta forestal, con características típicas de extrema infertilidad y alta acidez y con un horizonte argílico o por la acumulación de nabsaa - arcilla (Salas, 1987).

Si nos adentramos a los bosques en Gunayala, nos daremos cuenta de la riqueza de paisajes naturales que han formado los agricultores, una compleja mezcla de comunidades naturales de vegetación, cuya combinación alberga una riqueza biológica extraordinaria. El nainu y aun en negsered son espacios de domesticación, áreas en constante regeneración o transformación. Las comunidades como Cangandi o Mandiyala, ubicadas tierra adentro, son ejemplos, en tener huertos caseros familiares, donde tienen plantas medicinales, plantas útiles, cultivos perennes y semiperennes, animales domésticos y silvestres, árboles frutales, especies maderables y no maderables traídas del bosque. Con el fin de garantizar la seguridad alimentaria, además del nainu, en los nainusergan (bosques secundarios de 15 a 20 años o más) se mantienen sembrados, cultivos perennes como pisfá – nalub (Bactris gasipaes), cacao – sia (Theobroma cacao), cardomomo rojo – bagwa (Elettaria cardamomum)[43] y frutales. En los nainu nussugwa (parcelas de 5 a 15 años) hay sembrados de plátano – massunnad (Musa x paradisiaca), banano – wagmadun (Musa sapientum), sia, cacao de mono - sur sia (Herrania purpurea), otoe – dargwa (Xanthosoma sagittifolium)[44], ñame yampí morado - wari (Dioscorea trifida)[45], [46], ñame yampí blanco – buggwa (Dioscorea bulbifera), y otros cultivos que resisten la sequía y en las áreas bajas, las inundaciones (Castillo y Beer, 1983).

Se ha demostrado que los conocimientos ancestrales agrícolas de los pueblos indígenas han sostenido a su población por miles de años y a miles de habitantes (Heckenberger et al., 2003). Los pueblos indígenas de Panamá ya habían domesticado más de 100 especies de plantas que hoy forman parte de nuestra dieta, como son la mama, ají picante – gaa (Capsicum spp.), ñame – wagub (Dioscorea alata)[47], piña – osi (Ananas comosus), sia, moe, dargwa, wari, oba, war, entre otros (Castillo y Beer, 1983; Castillero Calvo, 2010). Desde entonces se practica el policultivo con cultivos de oba, moe, mama, war, gaa, sia, osi, papa, tomate, maní, inwa o ingwa – frijoles (Phaseolus vulgaris) todos productos originarios de Abia Yala[48]. Con la invasión europea y en particular la española estos conocimientos se perdieron y siguen perdiéndose. Lo invasores europeos transformaron el paisaje de Abia Yala e imponen su dieta.

Estos paisajes culturales con gran biodiversidad y biodiversidad agrícola tienen un gran valor, que ha empezado a ocupar las agendas políticas del mundo debido a los grandes cambios globales que se han experimentado en los últimos años, y es que constituyen una fuente única de seguridad alimentaria. Estos sistemas de producción agroforestales de nainu son sistemas y tecnologías tradicionales para el uso de la tierra basadas en la conservación y el incremento de la biodiversidad, al contener múltiples cultivos y árboles, al contrario del sistema de monocultivo, lo cual no solo ayuda a revitalizar los suelos en los que se practica, sino que también provee a sus usuarios con una variedad de alternativas alimentarias y de estrategias de trabajo (diferentes períodos de cosecha) que les da una gran flexibilidad para enfrentarse a una emergencia, sea ésta ambiental (epidemias, plagas, lluvias, etc.) o humana. Por esto el agricultor indígena y campesina están en la mejor capacidad de aguantar un mal año, una baja cosecha, porque no dependen de un solo cultivo, como la oba, que es muy susceptible a la lluvia fuera de estación.

Por otra parte, el sistema agroforestal de nainu, asegura la preservación vegetal natural en las orillas de los ríos, arroyos y en la parte superior de las montañas, por ejemplo, ayuda en la reducción de la erosión y las inundaciones. Como también, purifica el agua que consumimos a diario, facilita la polinización de los cultivos y mantiene el suelo rico en nutrientes. Además, forman corredores importantes para la supervivencia de los animales y las plantas nativas (Bennett, 2004). Además de eso, las producciones sostenibles ofrecen más resistencia a los efectos del cambio climático.

Desarrollo desde adentro

La visión de que los pueblos indígenas no contribuyen al desarrollo local, es decir al mercado, no tiene asidero en la realidad. En la década de los 70, Anduze (1974) estimaba que solo la agricultura Piaroa[49] aportaba al mercado regional más del 40% de la yuca (mama) que se consumía. El pico económico más importante de la región en los últimos 500 años, fue el período de explotación del caucho (Hevea brasiliensis), se basaba precisamente en la explotación de un recurso forestal manejado por indígenas de Amazonas desde mucho antes de que Charles Goodyear descubriera el proceso de vulcanización que permitió su explotación comercial en 1839. Este hecho confirma los numerosos estudios recientes, que señalan que la agricultura indígena no es solo la mejor adaptada ambiental y socialmente, sino que además podría ser la única estrategia económicamente viable para este tipo de ecosistemas de que se disponga en el presente (Richards, 1985; Posey, 1989; Zent, 2005).

El PNUMA/IIDS (2005) señala que estos recursos tienen un valor inmenso y son cada vez más perseguidos por una variedad de intereses comerciales. Constituyen, para las grandes empresas biotecnológicas, la base de nuevos productos farmacéuticos y las medicinas herbales, así como de aplicaciones tecnológicas en biotecnología, agricultura, medicina y otras áreas de interés comercial. Millones de dólares cargan las empresas en sus maletines para invertir y sacar nuevos productos al mercado. Por lo anterior, el comercio afecta el ambiente para bien o para mal, y cómo la preocupación del ambiente puede trabajar a través del sistema comercial para fomentar o frustrar el desarrollo.

Hoy asistimos el ocaso del capitalismo ante la hegemonía que ha establecido el capital financiero y especulativo, es decir, lo que tenemos es una ofensiva del capital, nacional e internacional, que busca apropiarse de todos los bienes de la naturaleza (biodiversidad, tierra, agua, oxígeno, etc.), principalmente vía la minería, las usinas hidroeléctricas y nucleares, que causan graves problemas como la devastación de los biomas, el cambio climático, desalojos, etc.; pero que también afectan directamente a la soberanía de los países y de los pueblos (Stedile, 2014). Por lo visto, estos intereses afecta la agricultura y el desarrollo desde adentro.

El impacto ambiental, social y cultural que se observa en Gunayala, aunado a la perspectiva de alternativas a un mayor crecimiento para salir de la pobreza planteados en el Plan DIPORP, obligan a los pueblos indígenas a repensar seriamente si será posible encontrar soluciones agrícolas y alimenticias que no dañen su principal valor agregado, su riqueza biocultural. Y no sea otro programa paternalista estatal que ha caracterizado desde hace 50 años a los gobiernos de Panamá (Cambra, 2014). Entonces es lógico mirar hacia las comunidades indígenas en la búsqueda de soluciones. Pero antes, los propios pueblos indígenas deben iniciar a revalorizar y practicar lo que tiene, para que la experiencia que tienen en el manejo de estos ecosistemas, demuestren nuevamente, que son capaces, como durante las últimas décadas han demostrado una gran flexibilidad para adaptarse a los retos y las necesidades actuales. Sin embargo, cada realidad es diferente.

En Gunayala ocurre un proceso crucial de cambio social y es la expansión del capitalismo el determinante básico en última instancia de la explotación del turismo, la carretera El Llano-Carti, es decir, el cambio de las fuerzas productivas (ecológico, político, económico) y de las relaciones de producción (Calvo Buezas, 1990), o las fuerzas que se denominan “las fuentes inmediatas del crecimiento” (Vásquez Barquero, 2007). El turismo en Gunayala toma importancia y se agudiza en un contexto difícil. La región atraviesa una crisis económica, social y cultural en gran parte nueva, reforzada por la fragilización de su modelo de autonomía (Dumoulin Kervran y Gros, 2010).

Sin duda – el cambio social, no es de ahora, esto podría ser a partir cuando los dule empezaron a laborar como obreros en las bases militares de los Estados Unidos[50] en la exzona del canal. Ahora ocurre que el modelo económico de Gunayala, basado tradicionalmente en la agricultura, la pesca y la venta de ogob, ha entrado en una crisis profunda a la cual se agrega la pérdida de empleos para los dule al cerrarse las bases militares de los Estados Unidos.

El desarrollo desde adentro (endógeno) en Gunayala, tiene que partir de un esfuerzo mancomunado que involucre a todos los actores de la Comarca. Se debe trabajar en la identificación de cultivos y técnicas que armonicen las necesidades particulares ambientales y sociales de la Comarca y del país. Para ello es vital establecer vínculos entre los organismos gubernamentales y no-gubernamentales comprometidos con una propuesta de desarrollo productivo, desde adentro e independiente, sin perder de vista que en muchas comunidades indígenas lo productivo es inseparable de lo espiritual, lo médico, lo político, entre otros. La falta de comunicación entre los dos mundos es y ha sido siempre el principal obstáculo para el desarrollo de la región. La propuesta del desarrollo desde adentro requiere entonces de mucho ingenio para saldar el abismo que separa la ideología agrícola occidental y del estado de la de los pueblos indígenas.

Para incrementar la producción alimentaria en Gunayala, como así en los pueblos indígenas de Panamá, solo se necesita una decisión o voluntad política. Es decir, la única razón por la cual nuestros mecanismos de comercialización actual no están adaptados para la producción en biodiversidad es porque, sencillamente, nunca se incluyen estos productos en la agenda política del país. Pero se habla, se hacen discursos y se plasman en papeles, nada más. Los productos nativos pueden contribuir con valor de mercado, así como los mecanismos para incrementar su producción sin afectar su eficacia ambiental, social y cultural. La falta de atención a los productos que ofrece la agricultura agroforestal de nainu hace que no se generen mecanismos para su comercialización, pero en la medida en que estos productos se hagan disponibles al mercado los medios para comercializarlos se adaptarán por si mismos a los requerimientos de este tipo de agricultura de nainu. De allí dependería el futuro desarrollo integral de la región o de los pueblos indígenas desde adentro.

Sin embargo, es importante señalar que para los pueblos indígenas el aspecto económico no es más importante en el desarrollo desde adentro, lo que importa es que el desarrollo del colectivo, familiar e individual sea integral. Es decir, que el desarrollo desde adentro tenga base ecológica, cultural y alimentaria, con derechos de equidad y beneficios - nueggwa gudisaed, yeergudisaed o “vivir bien”[51]. Pero es la cultura que sirve como organizador de la vida social, resuelve conflictos y organiza el orden interno. Y así mismo según las circunstancias históricas, la cultura se adapta y se transforma.

Para que el desarrollo sea verdaderamente desde adentro, es necesario primero desmentalizar que los pueblos indígenas no ofrecen alternativas e impiden el “desarrollo”. Porque con frecuencia las iniciativas a las que ha dado lugar este enfoque del desarrollo desde adentro tiene un carácter asistencial y se quedan cortas a la hora de promover procesos de desarrollo, económica y socialmente sostenibles (Vásquez Barquero, 2007).

La comunidad académica está más que convencida que los conocimientos tradicionales o propuestas agroecológicas indígenas encierran importantes claves para el desarrollo de estrategias social y ecológicamente viables para la región (PEMASKY/AEK 1986; Pardo de Santayana et al. eds. 2014).

Castillo (2014b) señala que no hay problemas que no puedan ser solucionados, y los agricultores dule lo saben. Adoptando un desarrollo más de adentro que exógeno, un desarrollo que avance “en pequeño”, con tecnología a pequeña escala, desde adentro hacia afuera, desde lo más sencillo hacia lo más complejo. Por tanto, para resolver la paradoja del desarrollo desde adentro en el pueblo dule, es imprescindible comenzar por revisar las estrategias productivas de la población local, su historia y su potencial económico. Esta tarea hay que realizarlos antes que los conocimientos ancestrales se pierdan definitivamente, como ya viene ocurriéndose.

Las innovaciones tecnológicas son un complemento y no un condicionante para empezar el desarrollo agrícola, o que su falta no sea una excusa para no iniciarla. De esta manera los agricultores dule estarían fomentando la interculturalidad. Porque la homogenización y uniformalización es un impedimento al desarrollo de la interculturalidad y por lo tanto al desarrollo agrícola-forestal; el cual no implica la renuncia a sus conocimientos ancestrales, sino incluso una forma de contribuir a su reproducción (Bartolomé, 2006). Aprender del otro, tomar lo mejor del otro, o de las otras culturas, han dicho los grandes líderes dule[52]. Así se empezarían a solucionar sus problemas paso a paso.

Lo que se ha demostrado en Gunayala es que los propios agricultores son causantes de sus problemas y que ellos mismos lo pueden y deben evitarlos, y uno de ellos es la dependencia paternalista estatal enraizada en medio de la pobreza del país, muy difícil pero posible de desenraizar en la actualidad (Cambra, 2014). Resolver tal situación depende de igual de los facilitadores o extensionistas / investigadores, describiendo a los agricultores varias alternativas tecnológicas, gerenciales y organizativas, que ellos podrían adoptar, sin necesidad de contar con decisiones políticas ni de recursos adicionales a los que ellos ya poseen.

Finalmente, la participación, el diálogo y la concertación de las comunidades podrían potenciar su capacidad local de resiliencia social, para enfrentar y gestionar en la mejor forma posible las alternativas ante los problemas y conflictos que surjan en cada proceso de desarrollo.

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[1] Para los pueblos indígenas el Plan se denomina - Plan de Desarrollo Integral de los Pueblos Originarios de la República de Panamá (Plan DIPORP). Dicho documento aún no ha sido aprobado por la Asamblea Nacional de Diputados de la República de Panamá. Doc. En PDF: http://www.pa.undp.org/content/dam/panama/docs/documentos/undp_pa_final_plan_desarrollo_pueblos_indigenas.pdf
[2] Cultígeno, se denomina a una planta que ha sido alterada o seleccionada por los humanos; es resultado de un proceso de selección artificial o domesticación.
[3] Zizumbo y Colunga (2008) señalan que por agricultura entenderemos el manejo conjunto de modificaciones que realizan deliberadamente los grupos humanos al ambiente, con la finalidad de lograr la supervivencia y la producción de biomasa de las plantas selectas, con las cuales satisfacen sus necesidades ante las condiciones ambientales prevalecientes. La domesticación de plantas y la agricultura son por tanto dos procesos interdependientes y continuos en el tiempo.
[4] Antes del Presente (AP) es una escala de tiempo utilizada en la arqueología y otras disciplinas para especificar cuando ocurrieron los eventos. La fecha origen para “antes del presente" es 1950. Se eligió 1950 porque en ese año se inició la publicación de resultados de dotación con carbono 14.
[5] La llegada de los europeos a Abiayala en adelante lo consideraré una plena invasión, contrario a la conquista, llegada, arribo, etc.
[6] Las diferentes especies de algodón son originarias en América tropical, Asia y África. Sin embargo, se ha establecido que G. hirsuntum es originario de América Central y del sur de México y que G. barbadendse procede de los valles fértiles del Perú. De la India y Arabia son originarias las especies G. arboreum y G. herbaceum. Actualmente es cultivado en todo el mundo.
[7] Arvenses, es un conjunto de plantas de la misma especie. Es decir, plantas que crecen en un lugar no deseado, aparecen en forma espontánea en terrenos cultivados y en general en áreas perturbadas por el hombre. Mal llamada maleza.
[8] Vavilov, Nicolai Ivanovich - Botánico y genetista ruso, nacido el 23 de noviembre de 1887 y muerto a los 56 años, el 26 de enero de 1943. Identificó los centros de origen de muchas plantas cultivadas y al hablar de biodiversidad agrícola, debemos mencionar a quien sentó las bases de ella y fue el pionero del mejoramiento genético de las semillas.
[9] Publicado en Europa en 1720, El viaje de Lionel de Wafer (Wafer, 2012).
[10] Fray Adrián de Santo Tomás (1630), realiza la primera descripción etnográfica sobre los dule.
[11] Entre 1876 y 1878 el ingeniero francés Reclus estudió un trazado para el futuro canal de Panamá. En una de sus expediciones visitó poblados dule situados en el interior del Darién (cerca de los ríos Duiren y del Suggunaggwe).
[12] Posiblemente el massunnad (plátano) sea nativo de Sudamérica, esta es una sugerencia no comprobada. Pero con solo tomar el nombre en dule – massunnad, confirmando que es el “verdadero plátano”, podía estar de acuerdo que es nativo de Sudamérica; desde donde los dule traen las cepas y lo diseminan por todo el territorio dule.
[13] El árbol de la Quina es cotizado por sus bondades medicinales. El alcaloide Quinina está contenido en la corteza de este árbol; tiene acción contra la malaria o paludismo y posee la capacidad de erradicar del organismo humano el microorganismo llamado Plasmodium, que la produce, y que es transmitido por los zancudos Anopheles.
[14] Alfred W. Crosby (1931, Boston, Massachusetts) es un historiador, profesor y autor de libros como The Columbian Exchange (1972) e Imperialismo ecológico: La expansión biológica de Europa, 900-1900 (1986).
[15] Desde el 20 de noviembre de 2014, Bolivia puso en marcha, la primera planta productora de leche de quinua.
[16] Gwalu - tubérculo, famoso por su alto valor nutritivo, la especie de pulpa anaranjada es rica en la provitamina A (betacaroteno) y las B1, C (ácido ascórbico), y E (tocoferol), así como potasio y hierro, “claves para disminuir el riesgo a desarrollar un cáncer al estómago y enfermedades hepáticas”, la de pulpa morada retarda el envejecimiento por tener propiedades antioxidantes y un alto valor vitamínico y proteico, superior al de la papa (patata), señala el informe del Centro Internacional de la Papa (CIP).
[17] Los bajos ingresos, los escasos excedentes y cultivos de baja calidad y con plagas deberían llevar al hambre a la población dule. Pero no es así. En Gunayala no hay hambre, debería afirmar; sin embargo afirmarlo mentiría. Sí hay hambre en algunos hogares donde los varones han abandonado el hogar para migrar a las ciudades o bien la juventud ya no quiere trabajar el campo, o donde las mujeres han perdido la cultura del trabajo del campo (Castillo, 2014). Es una realidad nacional y regional, ante la incapacidad de autoabastecerse, a los pequeños campesinos no les queda otra que abandonar sus campos cuando los mercados se vuelven en contra de los pocos cultivos de los que dependen.
[18] Stier (1979) realizó para su tesis doctoral un estudio sobre la agricultura de subsistencia, vinculando las relaciones intergrupales y la dinámica demográfica con la práctica de la agricultura en Dubwala. Este estudio no pudo demostrar la relación entre demografía y riqueza para el caso dule, ya que en este tipo de agricultura la cultura humana prevalecía, de allí diferencias significativas en el acceso a los recursos por parte de las unidades familiares.
[19] Estos colaboradores con PEMASKY fueron principalmente investigadores del Instituto Smithsonian de Investigaciones Tropical (STRI-Panamá), el Centro Científico Tropical (CCT-Costa Rica), la Universidad de Panamá, Centro Agronómico Tropical de Investigación y Enseñanza (CATIE-Costa Rica), Universidades extranjeras, científicos individuales.
[20] Eugenio Walter (02 de octubre 2013) y Edmundo Velarde (07 de diciembre 2014), comunicación personales.
[21] La Escuela Agrícola de Mandinga fue quemada por las propias comunidades de Narasgandub Bibbi y N. Dummad, por problemas por el uso de terreno de la Escuela. E. Velarde, comunicación personal (07 de diciembre 2014).
[22] Derogase la Reforma Educativa y se toman otras medidas, 20 de noviembre de 1979. Gaceta Oficial No. 18,968 - http://docs.panama.justia.com/federales/leyes/46-de-1979-dec-13-1979.pdf 
[23] Estos agricultores organizados en CUPAKY realizaron varios Congresos de agricultores a nivel comarcal, giras e intercambio de experiencias. Alrededor de más de 29 grupos existieron en esta época, no tenían personería jurídica. Desde entonces han sido capacitados. Algunos de estos grupos fueron: Maniyala, Gurgandi, Duigdi, Yanigarobaged, Dagargandi, Ogigi, Abudi, Sagargungalu, Gariadi, Gigibe, Igligalu, Nadigana.
[25] Comunicación personal, 25 y 26 de junio de 2010, Miria Ubigandub. Fue argar, médico-botánico, agricultor y hoy empresario de cabaña turística Senidub
[27] La única cooperativa legalmente (según ley nacional) constituida, que está sobreviviendo es la de Nudiwar (Río Paloma) de la comunidad Wargandub, aunque es de Servicios Múltiples, su meta central es la producción de ogob.
[28] El lugar de origen del coco es un tema discutido, algunos autores consideran que proviene de Asia del Sur, otros dicen que proviene del noroeste de América del Sur.
[29] Comunicación personal, junio de 2004. Fue sagla de su comunidad, pero siempre ha sido dirigente del grupo productor Nadigana, hasta la actualidad
[30] Conozco al grupo “93” y San Francisco en Uggubseni. Me imagino que en otras comunidades debe haber o han desaparecido. En los 70 estuvo el grupo San José en Yandub-Narganá, con una gran tienda, hoy desaparecido.
[31] Se llaman cooperativa, para trabajar en conjunto, pero no es legalmente constituidas por la ley nacional o por IPACOOP. Algunos años atrás si se establecieron cooperativas legalmente y ahora han desaparecido.
[32] El surgimiento de los grupos comunitarios se debe a la desconfianza que surgió hacia las ONGs dule que administraron los subproyectos de inversiones ambientales del CBMAP-ANAM. Y tomaron las iniciativas que como comunidad podían administrar y ejecutar los subproyectos de inversiones ambientales, pero no tenían experiencia en la administración de los subproyectos.
[33] Comunicación personal de Buddy Obaldía. Promotor Comunitario de CBMAP II-ANAM, junio de 2013
[34] Estos proyectos ambientales con énfasis en la conservación de la biodiversidad, se desarrolla en el Corregimiento de Nargana, por ser el corregimiento un área protegida.
[35] La Prensa, Agronoticias, Panamá, 5 de septiembre de 2014.
[36] CGK, 2006. RESOLUCION No. 03/06/06. “Preocupados por la falta de incremento de la producción agrícola, la pérdida del conocimiento del sistema agroecológico de producción de nainu en la Comarca Kuna Yala”… Gardi Sugdup, Comarca Kuna Yala, los días del 22 al 25 de junio de 2006. 2 p.
[37] CGK, 2002. RESOLUCIÓN No. 3. “Se solicita al Ministerio de Desarrollo Agropecuario la creación de la Dirección Regional del MIDA de Kuna Yala”. Usdup, Comarca Kuna Yala, los días 21, 23 de junio de 2002. 1 p.
[38] Informe realizado en la Asamblea del CGG, Sasardi-Muladub, 6 al 9 de junio de 2013.
[39] Un grupo de 27 científicos provenientes de diferentes países del mundo, propusieron comprobar la hipótesis de que las lianas se hacen más comunes cuando su hábitat se vuelve más seco y sus resultados acaban de ser publicados en mayo (2010) en la revista científica Biotrópica. Un segundo estudio relacionado con el Smithsonian, publicado en la revista científica Ecology Letters, encontró que las lianas son especialmente nocivas para aquellas especies de árboles tolerantes a la sombra. Por lo tanto, parece que a medida que los bosques responden a tendencias climáticas secas, el aumento en la densidad de las lianas será una carga para los árboles que suprimirá el crecimiento y la diversidad de especies.
[40] Este ciclo de barbecho actualmente ha disminuido, está entre 5, 10, 15 hasta 20 años o más de ser posible, porque la necesidad de incrementar la producción está acelerando el uso del suelo en descanso. Esto nos lleva a la pérdida de biodiversidad y nutrientes para el posterior ciclo de producción. En otras palabras se está ahogando al bosque hasta su muerte.
[41] Algunos investigadores, de hecho, estiman que no se puede hablar de selva virgen en Abia Yala, ya que para el momento de la conquista ésta estaba casi totalmente alterada por los sistemas indígenas de manejo de bosque.
[42] Gunayala o Kuna Yala son válidos utilizarlas, pero utilizaré Gunayala en adelante por ser aceptado en las normas de la Comarca del pueblo dule.
[43] El origen del cardomomo rojo (siendo el nombre en dule, muy original – bagwa), es oriunda de las selvas tropicales de la India meridional, y en la actualidad se cultiva también en América Central.
[44] Otoe es un tubérculo con cáscara café, puede ser más grande que el ñampí (Colocasia esculenta) pero no alcanza el tamaño que puede llegar a tener la yuca.
[45] El yampí es un tipo de ñame que también es conocido por confusión como papa chiricana o papa china (Dioscorea esculenta).
[46] El yampí se confunde con el ñampí, taro o malanga (Colocasia esculenta), que es originario de la Oceanía y del sureste de Asia.
[47] Ñame o ñame común (Dioscorea alata), de manera errónea, se utiliza también este nombre para la Colocasia esculenta; en el idioma dule – wagub es nombre adaptado (posiblemente viene de waga – extranjero); pero vale porque llegó con los invasores a formar parte de la dieta de los pueblos indígenas. El ñame es originario de Asia.
[48] Para el tomate (Lycopersicon esculentum), el maní (Arachis hypogaea) y la papa (Solanum tuberosum), los dule no le tienen nombre dule; esto quizás porque el tomate, el maní y la papa, posiblemente tengan orígenes andinos, distribuido geográficamente desde México a Sudamérica.
[49] Los Piaroa son un pueblo indígena que vive en las orillas del Orinoco y sus ríos tributarios en la actual Venezuela y en algunas otras zonas de Venezuela y Colombia.
[50] En 1932 Nele firma un convenio laboral con el General Preston Brown
[52] La población latinoamericana más abierta a la interculturalidad son los pueblos indígenas, millones de ellos han aprendido los idiomas dominantes y están capacitados para moverse dentro de las culturas diferentes a las propias (Bartolomé, 2006).

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4 comentarios:

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